从鹏扶摇到蝶蹁跹

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但是,却有两种不同的理趣。 P6

“旗鼓相当”很重要!高手与菜鸟过招,对双方都是乏味至极的事情。 P7

[1]庄子的讲道理与讲故事不是两件事情,是一件事情。 P8

”惠子说:“您不是鱼,怎么知道鱼儿快乐呢?”庄子说:“您不是我,怎么知道我不知道鱼儿快乐呢?”惠子说:“(既然您承认了)我不是您,所以不可能知道您;(那么,道理是同样的,)您既然不是鱼,也就不可能知道鱼儿快乐(还是不快乐),这一点就无可争议了。 P9

】 “人相忘乎道术”而知“鱼相忘乎江湖”,故庄子“我知之濠上也”;惠施不能“相忘乎道术”,故不知“鱼相忘乎江湖”。 P10

(《齐物论》)【译文:以前,庄周梦见自己变成了蝴蝶,好一派轻盈自如……心中那叫一个满足,无处不妥妥贴贴,哪里还有什么庄周!一会儿醒了,却还是那个无精打采的庄周。 P11

《庄子》最了不起的地方就是它的自否剩余——在大脑失能的地方,心灵被激活了。 P12

于是,借着鹰隼一类猛禽在蓝天下滑翔的优雅姿态,“逍遥”就有了“优雅”、“英杰”的意蕴。 P13

如果说儒家是“入世”的,那在相应的层次上,老子同样是“入世”的,只不过是“心入而身不入”罢了,而庄子是“游世”的,后来的佛家才是“出世”的。 P14

奋起飞上蓝天,它的翅膀就像延展到天边的云彩。 P15

人不是“物”,人应当具有独立人格,应当努力追求自我主宰,运用自己的理性来理解自己的生活,运用自己的意志去追求自己的生活,以赋予和实现自己生命的意义。 P16

(一·1c)野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。 P17

只要一个人把日常生活的世界当做唯一的世界,他就必定是一个屁股决定脑袋的“常识主义者”,就会对想象世界乃至想象本身嗤之以鼻。 P18

所以,在常识世界中活得滋润自在的人们看来,“大”而“难”的活法简直可笑之极。 P19

”[7]【译文:只要本性得到了满足,那大鹏就不能自以为比小鸟高贵,小鸟也无须羡慕只属于大鹏的天池,(因为小鸟的)荣耀和愿望已经完全实现了;所以,大鹏之大与小鸟之小虽然区别很大,但是它们同样达到了逍遥。 P20

小家雀们的自由自有其不可否认、不可替代的价值,但是它们的生命太空洞了,它们的自由太贫乏了。 P21

“翱翔”当然是美好的飞行体验,已经足以让小家雀们有“此亦飞之至也”的自豪:这就是飞行的极限,就是飞翔的最高境界!这种美好体验是真切的,因为虽然小家雀们不能像大鹏那样翱翔在九天之上,但是大鹏也不能像小家雀们那样翱翔在蓬蒿之间,双方打了个平手。 P22

“其自视也亦若此矣”,是说儒家的眼界与常识主义者没有区别。 P23

彼于致福者,未数数然也。 P24

这就揭示出一个真理:人的肉体是有限性的存在,永远是在与“他者”对待之中的存在,无论怎么去设想肉体的解放和自由,都是有条件的。 P25

辩然否对庄子来说,最重要的论敌是儒家。 P26

尧禅位的理由是:许由比他高明,以光为比喻,一个是日月,一个是烛火;以水为比喻,一个是甘霖之普降,一个是桶瓢之拙艰。 P27

’我认为这是没有可信之处的疯话。 P28

“狂”,在孔子、孟子有特定的意思,并且这种意思是专属于儒家的。 P29

比如曹植的《洛神赋》,其描写洛神的体态就是在“肌肤若冰雪,绰约若处子”留白处下笔的,却难说高妙,反而有满眼金玉却神采苍白之憾:其形也,翩若惊鸿,婉若游龙,荣曜秋菊,华茂春松。 P30

转眄流精,光润玉颜,含辞未吐,气若幽兰。 P31

必须指出,对于这个“一”的追问和回答是没有尽头的,根本不可能有一个终极的标准答案;这不仅是因为任何回答必然包含很多猜测的成分,所以总是有待于修正和发展,更是因为通过对“一”的不断追问和回答,人类才能不断地开拓世界和发展人自身。 P32

中国历史上以意念改变事物的“大师”层出不穷,始作俑者正是庄子。 P33

所以,庄子需要与惠施进行对话。 P34

至于“日方中方睨,物方生方死”,与庄子更是相同,这在后面讨论《齐物论》时会讲到。 P35

在客观的现实世界基础上,一个人的“生活世界”主要是由他的世界观决定的,这一点很好理解,但是不同的世界观不仅仅是立场的不同、态度的不同,还是理性思维和认识水平的不同,就要稍微多说几句了。 P36

老子比惠子高明之处在于,他坚持“有用”与“无用”的区分,并且看到了区分就是联系。 P37

(但是,)惠施却不能以弘扬大道为自己的使命,(就像狗熊掰苞米,掰一个扔一个那样,迷失在)对万物的追逐之中而不知道满足,结果得到了一个善辩的名头。 P38

对于惠施来说,就算你庄子接着老子讲——没有区分就没有联系,区分之“异”就是联系之“同”——自有道理,但是你还是必须明明白白地告诉我:你那个“无用之用”究竟是什么?这当然是一个合理的要求:既然是“有之以为利,无之以为用”,那么,你的“无”到底有什么“用”?或者说,既然“有用”之“有”必然是通过“无”才能够发挥其“用”的,那么,相应于你的“无”,“为利”之“有”是什么?这是庄子必须正面回答的问题。 P39

那么,这就有了矛盾,该怎么理解这一矛盾呢?前面提到郭象本于《齐物论》来解释《逍遥游》,提出了“适性即逍遥”的观点,这就解构了《逍遥游》。 P40

反之,如果《逍遥游》与《齐物论》在义理上有一以贯之的地方,却伴生出这个自相矛盾之处,那么,这就不是他没有把事情想清楚,而是意味着达到了理性思维的边界。 P41

“破对待”似乎是不可能完成的任务:如果不是在更内在的层次上建立起“对待”,你就不可能破除原先的“对待”。 P42

”子綦说:“偃,你的这个问题真好。 P43

“隐机而坐”说明这个人的精神状态非常放松。 P44

“汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!”尚未“丧我”的“吾”对应的是“人籁”,需要通过“地籁”上升到“天籁”,“天籁”就是“丧我”,就是“旁礴万物以为一”的“无待”境界。 P45

“是唯无作,作则万窍怒呺”,大地要么不用力吐气,一旦吐起来那可了不得——请回忆一下《逍遥游》中的“六月息”与“海运”。 P46

“厉风济则众窍为虚,而独不见之调调、之刁刁乎?”按照读者的心理期待,在“泠风则小和,飘风则大和”之后,应该是“厉风”呈示出怎样的“和”。 P47

在以“千年”为度量单位的时候,我们才能“看见”奇迹,而人类是需要并且总能创造出奇迹的物种,中国人当然更是不断地产生伟大天才的民族。 P48

这一切都不需要一个“怒者”——不管人们把它叫做天,叫做神,还是叫做上帝,这一切都自然而然,自己如此。 P49

既然一个不可思议的存在居然如此这般地存在着,那么,就能建构一个新的生命立足点,让如此这般的存在内化为你的生命态度,建构为你“去”生活的立场。 P50

只是因为艰涩难懂而未能广为流传,直让人徒唤奈何!这段文字不带丝毫烟火气,与《庄子·外篇》中那些斗志勃发、言辞犀利,因而也更为世人熟知的篇什如《骈拇》、《胠箧》完全不同。 P51

因为一旦采取了根据“常识”去生活的生存策略,省却了自己做出判断和决定的烦劳、压力和风险,就一发而不可收,再也回不了头了。 P52

”[14]“常人”迷失在“常人”之中。 P53

(二·2a)非彼无我,非我无所取。 P55

(二·1b)讲到“近死之心,莫使复阳”,那么,就需要说明“心”为什么会到“近死”的地步,这是什么原因造成的?这是一个偶然的错误——诸如头被门挤了,脑子坏掉了,或者是贪欲特别强?还是一个必然的错误——比如告子说的食色性也,人的本性决定了人只能生存在功名利禄的无尽挣扎中?在庄子看来,原因出在人的意识结构,所以错误是必然的,人人都会犯,所以在道德上谴责人的贪欲解决不了“复阳”的问题;进而,虽然这是一个必然的错误,但不是一个解决不了的错误,只要我们认识到了人的意识结构是怎么一回事,就能建构一个真正自我决定、自我主宰的“我”,人并非只能生存在功名利禄的无尽挣扎中。 P56

大道是这样,对‘道’的言说也是这样:‘完全’、‘普遍’、‘赅备’这三个概念,名称不同而意思都一样,所指称的是同一个东西(道)。 P57

“自取”就是:自己拿来,自己决定自己;“非我无所取”就是:如果没有“我”,这个世界就拿不来,反之,先是有了“我”的存在,然后“我”给我自己创造了这幅世界图景。 P58

(“道”的存在)说清楚则不清楚,说隐晦又不隐晦;它存在的证据触目皆是乃至于不可名状,所以又好像它不存在;所以说它有自己的形状却无法为人感知,它有自己的形象却不同于“物”的形象。 P59

于是,“百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉”——“我”不能化约为我的“心”!在人的肉身中找不到“真宰”,但是,“如求得其情与不得,无益损乎其真”,虽然在人的肉身中找不到它的存在,也无损于它是真实的存在。 P60

归宿是一个点,一个心安之点,在这个点上,人真切地体验到生命的意义,并且内心有了满足感、幸福感和安宁感。 P61

哲学批判当然也批判对象,看上去与常人“是”自己而“非”对手的争辩对垒没有不同,所以极易被混为一谈;但是,哲学批判与常人对垒的本质区别在于,前者是通过对象来自我批判,它批判的是自己,是在对象身上看到的自己,所以是建设性的、发展性的和超越性的。 P62

“其我独芒,而人亦有不芒者乎”中的“不芒者”在两种不同的意思上被使用:第一,对于人生意义之所在,世上或者有生来就洞悉,也就是不迷茫的人;第二,世上当然有把常识当作真理,从未有过迷茫,实际上是迷茫至极却对此浑然无知的人。 P63

果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于音,亦有辩乎,其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。 P64

那么,对于读者来说,相应于刚刚指出的那个问题——人世间难道本没有“是非”区别吗?就是庄子所必须回答的了,因为我们每个人都觉得人世间当然有“是非”的区别!而庄子的回答是“言者有言,其所言者特未定也”,这句话是正本清源之语,它从语言哲学的高度上论证了“是非”价值判断的偶然性和随意性。 P65

这里不可能正面讨论其中的道理,只能简单说说西方20世纪哲学对人类语言的新见解。 P66

故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。 P67

所以我说“彼”与“此”必定是相伴而生的。 P68

再次,务必要注意这句话中的“见”与“知”的不同和联系:我们总是先看到了一个东西,然后才能去深入认识它;进而,正因为对看到的东西有了深入的认识,所以我们理直气壮地把站在自己立场上看到的世界看作“真实的”,并且把自己的立场当做“正确的”。 P69

事情的真相是“彼”中有“是(此)”、“是(此)”中有“彼”,以及“彼(错误的)”中有“是(正确的)”、“是(正确的)”中有“彼(错误的)”。 P70

亦因是也?”这句话在文义上有点复杂。 P71

通常的“形式”化的逻辑推理必定是“肯定/否定”的,其大前提、小前提和结论都只能是肯定或者否定的判断,如“人都是会死的”、“苏格拉底是人”、“所以,苏格拉底是会死的”;它不可能以“存疑”的判断为前提来推理出“肯定”或者“否定”的结论,比如,不可能从“人也许会死、也许会永生”、“苏格拉底是人”中推理出“苏格拉底会死的”,或者“苏格拉底不会死”来。 P72

(二·2d·3)以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。 P73

(任何事物给它某个特定的名称)说“可以”自然有根据,说“不可以”自然也有根据。 P74

从鹏扶摇到蝶蹁跹 : 《逍遥游》《齐物论》通释 哲学与宗教电子书 第2张

(但是,我刚刚说的话难道不也是一种偏爱和成见吗?我是不是应该反问自己:)果真有偏爱和成见产生、道沉沦这样的事情?果真没有偏爱和成见产生、道沉沦这样的事情?(我不知道!但是我知道的是:)只要那个著名的琴师昭氏弹起琴来,就能说弹得好还是弹得不好;如果昭氏不弹琴,就无所谓弹得好还是弹得不好。 P75

但是能否搞明白公孙龙子的“指非指”论和“白马非马”论在这里并不重要,因为庄子不是“辩”而是要“破”这两个辩题。 P76

破除了功名利禄之心就破除了对待,就能看到世界的真相。 P77

在庄子看来,改正这一错误的方法是:既然“物”、“万物”和“世界”是“通过”人的语言命名—言说活动构建出来的,那么,我们就应该“透过”人的语言命名—言说活动来看待和理解“物”、“万物”和“世界”。 P78

这就是庄子哲学认识论的最高命题:“物”、“万物”和“世界”都有其根据,但是人类却不可能在终极意义上认识到这一根据到底是什么。 P79

“物”之“成”,以其“分”,而大化流行的滚滚洪流无一时一刻停歇、无一鳞一爪可分,那强行从中截取出来的瞬间片段也在瞬间流变逝去,即其所“成”者瞬间“毁”去。 P80

如果万物都能得其本己,则“似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者”各自因形成声,而有“激者,者,叱者,吸者,叫者,者,宎者,咬者”,这些声音耦合在一起,则“前者唱于而随者唱喁,泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚;而独不见之调调、之刁刁乎?”各具独特个性的万物通过矛盾、冲突和对抗而构成一个完美的和谐共同体,并且在其中充分实现了各自的个性,那才是一个不可思议的美好世界。 P81

今一犯人之形而曰:‘人耳!人耳!’夫造化者必以为不祥之人。 P82

关于“适”与“得”之深意,等到解说“天地与我并生,而万物与我为一”时再来一并讨论,现在接着“适得而几矣”往下说。 P83

”前面说过,这句话被很多阐释者当作庄子哲学是相对主义的主要证据之一,但实在是一桩冤案。 P84

但是,常人的这番义正辞严不过是“与物相刃相靡”的手段,不过是功名利禄之心的包装,庄子看到了各种“是”与“非”都有其合理性,也就是“可乎可,不可乎不可。 P85

那么,难道我们不能通过综合不同学说主张的合理性、扬弃其片面性以达到真理吗?为什么要停留在“两行”上?在今天看来,通过综合不同学说主张的合理性,扬弃其片面性,以达到在更高水平上对世界的认识,是通向真理的一个基本手段。 P86

在“有以为未始有物者”中,“以为未始有物者”是“有”的宾语,翻译过来就成了“存在着认识到任何具体事物都还不存在的人”,并且因为与下文的“以为有物矣”、“以为有封焉”相一致而被坐实。 P87

出于功名利禄之心来看待“物”之间的差别,“物”就有了“好”与“坏”、“对”与“错”等区别,大化流行的滚滚洪流——“存在”本身被遗忘、被摒弃,欲望的烈火越燃越炽。 P88

凡物无成与毁,复通为一”就不成立,二者是矛盾的。 P89

”“滑疑之耀”之“滑”,音读作“古”,意思是纷乱、模糊;“滑疑之耀”之“疑”,意思是疑惑、隐晦。 P90

”包含着模糊晦暗存疑不定的理智之光,才是人类认识能够达到的最高境界。 P91

恶乎然?然于然。 P92

】《外物》出于《庄子》的“杂篇”,《天道》和《秋水》出于《庄子》的“外篇”,以上引文都是对庄子“滑疑之耀”的阐释,虽然这些阐释都有所发明而影响深远,如“得意忘言”对中国诗歌美学的卓越贡献,但是这些阐释离“滑疑之耀”的精深都差得很远,都泯灭了“滑疑之耀”的“吊诡”性——这一点在第5章中讨论。 P93

所以,用“彼是莫得其偶,谓之道枢;枢始得其环中,以应无穷”来解说“以明”是不够的,因为这一说法仍然落在“因是因非,因非因是”的窠臼中,只能用“为是不用而寓诸庸”来解说“以明”,因为“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣”——在思维山穷水尽之处,你的心灵才能彻底绽开,听从你绽开的心灵吧,也就是不“用”(作为)而寄寓在“庸”(托付)中,(让事物在“道”的作用下自然变化)这就叫做“以明”。 P94

)存在着万物,也存在着(万物)不存在,还存在着谈不上万物不存在(的状态),以至于存在着连谈不上万物不存在(的状态)都谈不上(的状态;以此类推,以至无穷)。 P95

——“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。 P96

再次,只有“现在”是本真的,“过去”和“未来”都不过是相应于某一个“现在”的想象,或者说是“通过”并且“为了”某一个“现在”的想象,所以是无穷的。 P97

通过“时间”存在,人类才能够去认识世界和认识自己,但是“时间”的存在则不可能被认识。 P98

第一,从人类理性的必然要求上讲,要认识存在着的万事万物的存在与不存在的事物的不存在,就必须把认识对象当做“结果”,去追溯其“原因”,直至追溯到终极的原因。 P99

其“生者皆不知所以生”当然不是说不知道其父母,而是说不可能追溯到第一个远祖乃至于创生天地万物的终极原因。 P100

那么,这一以现实性、唯一性和通透性为其本质的本真“存在”意味着什么?它究竟是什么意思?庄子接着往下说:(二·2f)天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。 P101

就此而言,今天的人们也不得不为两千多年前古人的智慧所折服。 P102

你可以问在这个不断膨胀的空间“之内”的任何事情,但只要你就这个不断膨胀的空间说出“之外”这个词,你就错了。 P103

就像刚刚说到的依据牛顿物理学的时空观念以逼迫现代物理学时空观念的“观念性”现出原形那样,庄子针对惠施的“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”给出了另外两种“大”与“小”的观念:第一,在空间上,“天下”与“秋豪之末”相等,在时间上,天地与“殇子”相等;第二,在空间上,“秋豪之末”大于“太山”,在时间上,“殇子”的寿命长于“彭祖”。 P104

所以,唯有当下这个时间点,也就是“现在”,是本真的存在,而所谓本真,其本质是现实性、唯一性和通透性,用庄子的话说就是“天地与我并生,而万物与我为一”。 P105

于是,我不得不说,“我”是与“天地”相伴而生以至于亘古永存的“存在”。 P106

】 那么,对孟子来说,怎样的事情才算“慊”呢?“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。 P107

用锤子和凿子来斫削车轮,动作慢一点就造成木质松滑而不牢固,动作快一点就造成木质紧涩而难装配,不快不慢,手上的分量正好与心里的感觉浑然一体,这种感觉是说不出来的,但是这种感觉是某种规则的呈现。 P108

在“提刀而立,为之而四顾,为之踌躇满志”之际,他还需要就“我为解牛而生,解牛因我而成”之“得”给予理性的逻辑论证吗?同理,哲学的思考和创造不仅是庄子的事业,更是他生命的绽放,是他拥抱整个世界并且融入世界,也是让世界融入自身的活动,在经过了无比艰难的探索和无尽苦痛的挣扎以后,终于达到了“天地与我并生,而万物与我为一”的境地,正所谓“虚室生白,吉祥止止”(《人间世》)【译文:(成见被彻底排除了的)心灵生出光明,吉祥喜乐绵延不断地凝聚到心中】 ,他还需要给此“得”以理性的逻辑论证吗!想象一下吧,对于“我为哲学思考而生,哲学思考因我而成”的庄子来说,在他达到了“天地与我并生,而万物与我为一”的境地之际,不也是“提刀(注:在竹简上斫字的刀)而立,为之而四顾,为之踌躇满志”吗!在庄子那儿,“适”是一个人的精神世界能够达到的完美而极致的体验,也就是“有以为未始有物者,至矣、尽矣、不可以加矣”,故愉悦至极而美妙至极。 P109

”(《大宗师》)两千多年以后的德国,哲学家海德格尔把这一层意思称作——向死而生。 P110

从认识论上说,可以从未定命题中建构性地推导出肯定命题的结论,就叫“滑疑之耀”。 P111

于是,“天地与我并生,而万物与我为一”就既是“思”与“说”旅程的终点,又是一个全然说不得的境界;或者说,作为“思”与“说”旅程的终点,“天地与我并生,而万物与我为一”是一个全然说不得的境界。 P112

要做的事情是听从你心灵的召唤,努力呵护心中“苍天大地与我相伴而生,而天地之间万物与我相拥为一”的信念吧。 P113

——此之谓葆光。 P114

(二·3a)故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗脍、胥、敖,南面而不释然。 P116

毛嫱、丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤;四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之途,樊然乱,吾恶能知其辩!”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉(冱)而不能寒,疾雷破山、(飘)风振海而不能惊。 P117

当然,中国人的这一生活常识在历史上受到了儒家学说的影响,也就是孟子说的“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。 P118

但是啮缺对自己却没有了信心,语气不再像前面“子知子之所不知邪”那样有恃无恐,反而是怯怯地问一句“然则物无知邪?”“吾恶乎知之?”王倪还是先以“我怎么知道”来回应——这是大实话。 P119

【译文:所以就有了儒家和墨家分别所主张的那些“是”与“非”,他们把对方的“非”肯定为自己的“是”,把对方的“是”否定为自己的“非”。 P120

在那个故事中,庄子针对儒家的圣人尧,借另一个儒家圣人舜之口,轻轻刺出一剑:圣人是纯粹到全是仁爱、没有一丝一毫为自己私利打算的人,世上真的有这样的人?庄子想说的是,在你们的大圣人尧辉煌的德性光环背后,恐怕掩盖着贪婪吧!善恶的褒贬总是关联着利益的得失。 P121

“若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外”也应该被理解为:那样的人呵,心志乘云气而上,思绪驭日月而行,精神遨游在九州四海之外。 P122

万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。 P123

进而,只有‘觉道’的人才知道这些‘梦’、‘觉’统统是梦(人生就是一场大梦),而愚笨的人却以为自己很清醒,自以为是地认为自己无所不知:(说的都是些)君上呀、臣下呀(等等陈词滥调)。 P124

第一重境界是“圣人不从事于务,不就利,不违害;不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”,这被庄子当做信奉“外道”者所能理解到的极致。 P125

天地一指也,万物一马也”一类的话,也只能说一句“有谓无谓”。 P126

庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。 P127

对于庄子来说,“我思”确实是“我在”的唯一基础;但问题是,作为“我在”唯一基础的“我思”是被建构起来的,不是“存在”本身——“俄而有无矣”。 P128

必须从精神的恍惚中挣脱出来,让理性运作起来。 P129

“梦”与“觉”总是在交替之中——“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎”。 P130

用哲学语言来表达,“悖论”是这样的命题:当且仅当这一命题是正确的,这一命题是错误的;当且仅当这一命题是错误的,这一命题是正确的。 P131

“梦”矣,“觉”乎?如果分不清何为“梦”、何为“觉”,人生岂不是一笔糊涂账!与康德一样,这都是在终极意义上提出的问题。 P132

故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。 P133

怎么才能破除“梦”与“觉”之对待?庄子给出的答案是“和之以天倪,因之以曼衍”。 P134

既然“和之以天倪”就是发出自己的独特声音,融入在大化之声中,所以一切都在“是不是,然不然”之中。 P135

“罔两”对“景”的质疑是:您怎么像梦游一样动静无序,没有操守到如此地步?“特操”,指特立独行的操守,一个为自己建立起人生的目标,进而为自己确立了行动所遵循的原则,并且终生奉行不渝,历尽千难万险而无怨无悔之人格品质之谓也。 P136

就此而言,乃所谓“特操”矣!——虽然他已经沮丧至极,甚至绝望到要发疯,但是他不放弃,他要在绝望中反抗绝望,他咬紧牙关追问:事情的真相到底是什么?然而,庄子扪心自问到的却偏偏是“无特操”!这真的太“吊诡”了:正因为他有“特操”,所以看见了自己“无特操”;正因为存在着的一切“物”——“人”当然是“万物”之一——都是有限的,都以“无特操”为生存方式,所以直面“无特操”的生存方式,高扬起“道”的旗帜,尽可能地保持和维护“人”的尊严,乃所谓“特操”。 P137

——不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣,……此之谓物化。 P138

这也就证明了笔者前面的一个判断:“滑疑之耀”表明庄子有着明确的方法论意识。 P139

[27]“自由”是且仅仅是自己做出判断,做出选择,至于选择“什么”则完全是另外一件事情。 P140

17世纪法国哲学家笛卡尔第一个提出光的本质是什么的问题。 P142

此后,“波粒二象性”的研究再没有值得称道的进步,这是因为物理学家们丧失了进一步研究的兴趣——在科学的意义上,“波粒二象性”学说已经被证明为“真”了。 P143

人是一种很奇怪的物种,渺小和脆弱到不值一提,却志在“不朽”。 P144

[3]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海人民出版社1996年版,第8—9页。 P150

[26]拙著《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》中有较为充分的讨论。 P151

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